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Deus absconditus, anno 113, n. 2, Aprile-Giugno 2022, pp. 11-25

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Padre Hubert Jacobs, SJ    [1]

La “via dell’annientamento”
alla luce della tradizione spirituale

Madre Mectilde (1614-1698) sottolinea fortemente la necessità dell’annientamento. In questo appartiene perfettamente al suo secolo, nel quale questo termine è usato frequentemente da molti autori spirituali.

Dopo le guerre di religione, la Chiesa francese si trovava in uno stato deplorevole. Per riportarla al fervore, traduzioni francesi di opere spirituali provenienti dalla Germania, dai Paesi Bassi, dall’Italia e dalla Spagna gioca­rono un ruolo considerevole. Così, attraverso questi testi, la mistica del Nord si è unita al pensiero di Sant’Agostino per restituire alla Francia tutta la forza del messaggio delle Scritture.

Il tema dell’annientamento occupa un posto centrale, perché solo il rico­noscimento del nostro nulla creaturale, del nostro nulla come peccatori può disporci a quel “nulla” che è la gratuità della Grazia di Dio. Il salotto di Ma­dame Acarie (1566-1618), i cappuccini di Parigi, il cardinale de Bérulle (1575-1629) e i suoi discepoli, l’Ermitage di Caen, ecc. meditavano e predica­vano la via dell’annientamento e le sue varie tappe che portano a Dio, in e attraverso Cristo.

Non cercheremo di evidenziare ciò che i vari autori hanno di specifico, né tantomeno di individuare la possibile evoluzione del loro pensiero. Non ci proponiamo di cercare i legami storici e le influenze che collegano le dottrine tra loro[2]. Vorremmo semplicemente mostrare le principali fonti che hanno portato al tema dell’annientamento, così come appare nel XVII secolo fran­cese, in una profusione di opere spirituali e carico di significati diversi. Un laico vicino a Madre Mectilde, Gaston de Renty (1611-1649), scrisse alle Car­melitane di Beaune: «… annientamento e umiltà di cuore, è raro trovarlo tra gli uomini. È proprio vero... Nostro Signore mi fa sapere e sentire che questo è l’inizio e la fine di ogni perfezione»[3].

1. I testi-sorgente

È evidente che il Nuovo Testamento, nel suo insieme, porta al tema del­l’annientamento. Vi troviamo, infatti, l’esortazione alla rinuncia, all’abne­gazione, alla spogliazione, alla dimenticanza di sé, alla povertà, ecc. Tre testi sorgente, tuttavia - uno dalle Scritture, un altro da Sant’Agostino, il terzo dalla tradizione spirituale - ci sembrano rivestire una particolare importanza. Sono spesso citati insieme, fondendosi più di una volta l’uno con l’altro.

Il testo più vicino al nostro argomento si trova in San Paolo (Fil 2,5-11): «Egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò sé stesso, assumendo una condizione di servo, diven­tando simile agli uomini. Dall’aspetto riconosciuto come uomo, umiliò sé stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce. Per questo Dio lo esaltò...». Troviamo qui l’annientamento di Gesù Cristo nella sua Incarnazione, e il suo abbassamento nella passione e morte in croce. Ma questa “umiltà” l’ha portato alla sua esaltazione da parte del Padre: è il Mistero Pasquale.

Cristo “si è svuotato di sé stesso”: Louis-Isaac Lemaitre de Sacy traduceva, nel XVII secolo, con «si è annientato»[4]. Giovanni Calvino (1509-1564), nel suo Commentario aveva già notato: «Egli si è annientato»[5]. Molti esegeti intendono questo annientamento come riferito alla condizione umana di Gesù e alla sua spogliazione. Per alcuni commentatori, tuttavia, si tratta dell’incar­nazione stessa del Verbo che si fa carne.

Così il cardinale de Bérulle che, come sant’Agostino, medita spesso la lettera ai Filippesi, parla in questo senso dell’«abbassamento e annientamento del Verbo eterno che si è fatto uomo»[6].

Egli interpreta questa kenosi del Verbo Incarnato come la privazione della sostanza umana di Gesù Cristo. Questo è il dogma di Calcedonia: due nature in Cristo, divina e umana, ma un’unica Persona divina, il Figlio eterno del Padre. Questo è stato un primo annientamento del Verbo Incarnato. Un secondo annientamento fu l’abbassamento dello «stato e della forma di vita che conduceva sulla terra». Così Bérulle ha potuto scrivere che il Verbo Incarnato ha spinto il suo annientamento fino all’abbassamento di una forma di vita umile e servile, fino all’obbrobrio e al supplizio crudele e servile della croce[7]. Quanto a noi, possiamo diventare santi solo per partecipazione di Colui che solo è santo. Dobbiamo dunque vivere questo mistero del Cristo doppiamente annientato lasciando che lui viva il suo annientamento in noi. Discepolo di Bérulle, padre Charles de Condren (1588-1641) scriverà: «Annientarsi è sentire nei nostri cuori l’abbassamento e l’annientamento di Gesù Cristo»[8]. Considerando il sacrificio che fu la passione di Cristo, Bérulle l’aveva addirittura intesa come una distruzione. Padre de Condren ha spinto questa affermazione fino all’estremo. Per lui, solo Dio è degno di stima. Gesù ha dunque voluto, con la sua Passione e la sua Croce, insegnarci che nulla onora Dio più del sacrificio, perché in Lui si trova un annientamento di tutto l’essere. Il sacrificio della Croce è stato, per Cristo, un olocausto perfetto. Questo annientamento è stato il dono totale di sé stesso al Padre, volendo con questo, essere tutto in noi affinché noi fossimo annientati in Lui. Offrendo tutto a Dio, distruggendo tutto, noi proclamiamo che lui è “tutto”, mentre af­fermiamo il “nulla” dell’intero nostro essere.

Questa evocazione del ‘tutto’ di Dio e del “nulla” della creatura ci porta al secondo testo-sorgente, o meglio a una serie di testi-sorgente, di sant’A­gostino (354-430). Egli afferma l’Essere assoluto di Dio e il nulla di ogni creatura. Era stato profondamente influenzato dal platonismo e da una cor­rente di neoplatonismo, quella di Porfirio (233-304). Ma infinitamente di più dei filosofi greci, lo aveva conquistato il libro dell’Esodo e la rivelazione di Dio a Mosè (Es 3,13-15). «Io sono Colui che Sono», aveva dichiarato Dio sul Sinai.

Se ne trova spesso l’eco negli scritti di Agostino. «Ho guardato le cose che ‘sono’ sotto di Te e ho visto che non sono né in senso pieno né in assoluto; esse “sono” sì, perché hanno ricevuto la loro esistenza da Te, ma “non sono”, perché non sono ciò che Tu sei. Perché solo ciò che sussiste senza alcun cam­biamento ‘è’ veramente»[9].

O ancora: «Dio è tale che, rispetto a Lui, le cose create non sono. Senza paragonarle a Lui, lo sono perché vengono da Lui. Ma in confronto a Lui non sono»[10].

Ma Agostino non si ferma qui. L’ontologia pensata lo conduce a esigenze che si impongono sul suo agire: «L’anima non è nulla in sé stessa, altrimenti non sarebbe soggetta a cambiamenti e non sarebbe soggetta a fallimenti in relazione all’”Essere”. Poiché non è niente in sé stessa e tutto ciò che ha di essere gli viene da Dio, quando rimane al suo posto, è vivificata dalla presenza di Dio stesso nel suo spirito e nella sua coscienza. Possiede dunque questo bene dentro di sé. Per lei, dunque, gonfiarsi di orgoglio è spargersi all’esterno e, per così dire, svuotarsi, il che significa essere sempre meno. Ora, diffon­dersi all’esterno, cos’altro è se non proiettare il proprio essere intimo, cioè allontanare Dio da sé, non per una distanza di luogo, ma per la disposizione dello spirito»[11].

Il riconoscimento che tutto ciò che siamo lo riceviamo da Dio, e l’assenso attivo al proprio nulla è per sant’Agostino, l’atteggiamento cristiano fon­damentale: è l’umiltà. Al contrario, l’orgoglio consiste nel voler essere da sé stessi ciò che siamo solo mediante Dio, e quindi nel «voler essere ciò che Dio è»[12]. L’umiltà accetterà di vivere secondo i comandamenti di Dio, l’orgoglio se ne allontanerà.

C’è quindi un’umiltà che ci riconosce come creature di Dio e un’altra che confessa il nostro essere peccatori. san Bonaventura, nella sua questione disputata De humilitate, e uno dei suoi discepoli francescani, nel Compen­dium de virtute humilitatis, riprenderanno questa distinzione. Accanto all’essere della natura, c’è l’essere della grazia. Ci sono due umiltà, quella della verità, che ci riconosce nel nostro nulla ontologico, e quella della severità, che nasce dalla consapevolezza del peccato. L’umiltà della verità considera tutte le creature come niente, l’umiltà della severità disprezza tutte le cose separandoci dalla loro vacuità[13].

Ma Agostino sa anche che dopo aver detto: «Io sono Colui che Sono», «nome della sua essenza», Dio dichiara a Mosè di essere «il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe», «nome della sua misericordia». Ora, questa misericordia di Dio si è manifestata a noi nell’umiltà di Gesù. È quindi naturale che Agostino colleghi ciò che ci insegna il libro dell’Esodo con quan­to afferma san Paolo ai Filippesi. Alludendo al tempo precedente la sua con­versione, Agostino nota: «Grazie a nostro Signore Gesù Cristo (...) possiamo vedere che l’orgoglio era la radice di tutti i nostri disordini; egli ci ha guarito attraverso la sua stessa umiltà»[14]. Cristo ha vissuto questa umiltà, l’ha insegnata, ci offre la grazia di viverla a nostra volta conformandoci e unendoci alla sua. Dobbiamo essere umili sia rispetto al nostro essere creature, sia rispe­tto al perdono dei nostri peccati.

Il cardinale de Bérulle è stato profondamente agostiniano. Ha ripreso e sintetizzato il pensiero di sant’Agostino. Per farla esistere, Dio ha tratto la creatura dal nulla. Con il peccato, l’uomo è caduto in ‘un nulla’ peggiore del primo. C’è però un terzo nulla a cui la misericordia di Dio ci invita, che è quello della completa gratuità della grazia, con la quale egli opera in noi e per mezzo di Cristo. Dobbiamo quindi prima prendere effettivamente coscienza del nostro nulla come creature e del nostro nulla come peccatori, per lasciarci mettere da Dio nello stato di grazia, in Gesù Cristo. «La vita e la forma di grazia che Dio dà ora all’uomo è una specie di grazia di annientamento e di croce... (una) grazia che fa uscire l’anima da sé stessa con una specie di annientamento che la stabilisce e la radica in Gesù Cristo»[15].

La terza fonte del cammino di annientamento è la tradizione spirituale che proviene dagli scritti dello Pseudo-Dionigi. Questi si situa nella posterità di san Gregorio di Nissa (morto intorno al 395) e di Evagrio Pontico (morto nel 399). Era probabilmente vescovo in Siria alla fine del V secolo e all’inizio del VI. Nella sua opera ha voluto analizzare cosa siano e cosa esigano la conoscenza di Dio e l’unione mistica. La sua influenza si è fatta sentire so­prattutto a partire dal XII secolo. Nutrito dalla Scrittura, è stato anch’egli molto influenzato dal neoplatonismo, specialmente da quello di Proclo (morto nel 487). Secondo Dionigi, non c’è conoscenza di Dio se non attraverso l’a­more. Di tappa in tappa, tale conoscenza può elevarsi verso Dio solo al di là di tutte le immagini e di tutti i concetti. Dio è trascendenza assoluta. Essendo il creatore di tutte le cose, non possiamo non riconoscere che Egli è al di là di tutte le cose. Dai sensi e dall’intelligenza, c’è conoscenza di Dio «solo per sottrazione e negazione». Questa conoscenza negativa ci dispone all’unione con Dio, che può essere solo ineffabile e può essere ricevuta solo per grazia. Non è più nemmeno questione di negazione: ogni discorso e pensiero devono quindi cessare. L’unione mistica non può essere che uscita da sé, estasi, pura passività dell’amore sotto l’azione amorosa di Dio. «L’anima è tutta per ciò che è al di là di tutto, non è né per gli altri, né per nessuna altra cosa e nem­meno per sé stessa»[16]. Può essere solo un’esperienza d’amore, al di là di ogni conoscenza e di ogni attività della volontà.

Ritroviamo l’influenza dello Pseudo-Dionigi in un impressionante grup­po di donne, beghine o monache, che esprimevano, nel XII secolo, le gioie e i dolori indicibili dell’unione amorosa con Dio. Citeremo qui solo Margherita Porete, autrice del Miroir des simples âmes anéanties, un libro condannato dieci anni prima che lei stessa fosse bruciata dall’Inquisizione a Parigi nel 1310. Vi si legge questa confidenza: «All’inizio, quest’anima ha vissuto della vita della grazia, grazia che è nata nella morte al peccato. In seguito, ha vis­suto della vita dello spirito, che è nata nella morte della natura; e ora vive della vita divina, che è nata nella morte dello spirito. Quest’anima, che vive della vita divina, è sempre priva di sé stessa... quando non è da nessuna parte di sua iniziativa, né in Dio, né in sé stessa, né nel suo prossimo, ma nell’an­nientamento che questa illuminazione opera in lei...»[17]. Interamente afferrata dall’amore, l’anima è annientata dall’umiltà e da una totale espropriazione di sé stessa, anzitutto nella sua volontà.

È da questa mistica femminile che, direttamente o indirettamente, ha avu­to origine la mistica renana, la mistica brabantina e tutta la Scuola astratta. L’annientamento è un tema centrale. Così scrive Maestro Eckhart nel Granum sinapis: «Tutto il tuo essere deve diventare un nulla». Ma questo annienta­mento ci fa ritrovare vita in Dio. Come si legge in un testo anonimo: «Bisogna annientarsi nel mondo creato. Andate nell’increato! Perdetevi completamen­te! È lì che ci si ritrova interamente nell’essenza»[18].

Agostino e lo Pseudo-Dionigi sono i due grandi maestri spirituali del XVII secolo francese. Presso alcuni autori, l’influenza agostiniana è predomi­nante, come nel cappuccino Laurent de Paris (1563-1631)[19]. Al contrario, nella Regola di perfezione del suo confratello Benedetto da Canfeld (1562-1610), pubblicata nel 1610, è la mistica astratta ad essere fondamentale. Per quest’ultimo, l’annientamento significa prima di tutto la lotta contro sé stessi: «Chiunque dunque voglia rimuovere tutti gli impedimenti che sono tra Dio e sé stesso, ponga per primo questo stabile fondamento credendo fermamente che non vi è nulla all’infuori di Dio; poi ne segua la pratica rimanendo sempre davanti a questo abisso, facendovi la sua dimora e contemplandolo sempre; e questo attraverso la morte o l’annientamento di sé stesso...»[20].

Ma a poco a poco, scrive Benedetto da Canfeld, l’unione con Dio è così stretta che l’anima «è completamente inabissata in Dio, dove le sue imper­fezioni sono dissolte, consumate e annientate»[21], e «questo annientamento è così abituale nell’anima secondo questo grado, che... rimane nella preghiera come sospesa in un immenso vuoto, senza poter vedere né capire nulla, né sé stessa»[22].

Agostiniano, Bérulle fu anche profondamente influenzato dalla Scuola astratta. All’inizio, Cristo sembra persino stranamente assente dalla sua vi­sione spirituale. A poco a poco, però, senza rinnegare nulla di questa Scuola, giunse a dare a Gesù il ruolo centrale[23]. L’annientamento divenne quindi per lui la condizione della vita in ‘relazione’ con Dio, in e attraverso Cristo. «Dobbiamo tutti desiderare non tanto di essere ma, o di non essere per niente, o di essere in relazione con Dio e il suo unico Figlio, cioè di essere solo relazione verso di lui. Tutto il nostro essere deve essere annientato dalla gra­zia, vivo ego, jam non ego (Gal 2,19-20) ed essere solo relazione: oh, quanto è importante questa categoria di relazione nel mondo della grazia»[24].

Aveva certamente ricevuto una formazione umanistica, ma il suo rifiuto nei confronti di un umanesimo che valorizzava i diritti della natura e dell’au­tonomia dell’uomo era totale[25].

Il suo umanesimo era esclusivamente teologale. L’uomo deve riconosce­re il suo nulla radicale. Deve quindi annientarsi così da essere solo relazione con Dio, vivendo solo in e attraverso Cristo[26]. A partire da allora, Bérulle poteva pregare così: «O mio Signore Gesù, fate che io viva e sussista in voi, come voi vivete e sussistete in una persona divina»[27].

Questa è la forma berulliana dell’umiltà, scriveva H. Gouthier. I berul­liani l’hanno compresa bene. Così, Jean-Jacques Olier raccomandava alla Marchesa di Portes: «Siate sempre annientata nel vostro cuore, appartenendo a Gesù Cristo al di sopra di voi stessa per essere per Lui tutto quello che Lui vuole che siate per Lui e nel modo in cui Lui vuole che siate»[28].

Si sarà notato da queste diverse citazioni che il tema dell’annientamento è presente in tutte le tappe della vita spirituale e può rivestire significati di­versi. Nella vita ascetica, dove si lotta contro il peccato, si parla di annien­tamento in maniera iperbolica[29]. Ricordiamo, per esempio, santa Giovanna di Chantal (1572-1641), che ha scritto. «Dobbiamo... incidere nei nostri cuori questo desiderio di annientarci in tutto, ma principalmente nell’onore, nella stima..., in mille nostre ricerche di noi stessi, che dobbiamo annientare tutte a imitazione dell’annientamento del Figlio di Dio»[30]. Ma parleremo più preci­samente di annientamento quando si tratterà di designare la passività contem­plativa dell’unione mistica.

Così, padre Benedetto da Canfeld annota: «Questa vasta distesa di an­nientamento è quella solitudine di cui dice lo sposo: “ducam eam in soli­tudinem, et loquar ad cor eius”. Ma così come questo immenso spazio di annientamento le è ormai come abituale per averne visto il fondo per espe­rienza, allo stesso modo è questo sommo amore per essere fusa e trasformata in lui: ne deriva che il loro effetto è quasi continuo, cioè l’unione abituale, o la continua assistenza e la visione ravvicinata di quell’Essenza»[31].

È abbastanza chiaro che tutti questi autori non parlano di un annien­tamento su un piano metafisico[32]. In realtà, il linguaggio filosofico trasmette il puro messaggio della Scrittura. Siamo sul piano della vita spirituale. Si tratta di descrivere il nostro itinerario verso Dio che ci chiama a unirci a Lui. Si tratta di definire le esigenze e di descrivere le esperienze dell’anima che si lascia condurre sempre più da Dio.

È vero che le espressioni del neoplatonismo possono essere ambigue e persino andare oltre l’autentica fede cristiana. Il nichilismo può portare al pessimismo, a una forte svalutazione delle realtà terrene, a una insistenza troppo marcata sulla morte, la corruzione e il peccato. La passività menzio­nata può essere illusoria.

Rimane tuttavia il fatto, che il più delle volte gli autori vogliono man­tenersi fedeli alla Scrittura e al Mistero pasquale. Si muore solo per risorgere in Cristo. La misericordia di Dio è sempre riconosciuta.

La necessaria rinuncia a noi stessi è intesa come una resa totale del nostro essere alle operazioni della grazia divina. Dall’attività alla passività, la chia­mata all’annientamento ci invita alla sequela di Cristo, all’umiltà, alla espro­priazione di noi stessi affinché Dio possa agire pienamente in noi.

Non si tratta di distruggere il proprio essere, ma, come scrive san Gio­vanni della Croce: «noi annientiamo (aniquilamos) le potenze (facoltà) nelle loro operazioni»[33].

2. La “via dell’annientamento”

L’annientamento è una ‘via’. È un cammino che, attraverso l’unione con Cristo e la fedeltà alla guida dello Spirito Santo, ci dispone alla grazia del­l’unione con Dio.

È l’insegnamento di san Paolo, come di tutto il Nuovo Testamento. Un testo paolino ha particolarmente conservato la tradizione spirituale. È 1Cor. 6,17: «Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito». Questo versetto è citato molte volte, in particolare da Madre Mectilde[34]. Tuttavia, esso è stato oggetto di due diverse interpretazioni. padre J. Delasalle ha studiato questa doppia interpretazione[35]. Seguendo padre P. Verdeyen, egli nota che quando analizzano questo testo, san Bernardo (1091-1153) e Guglielmo di Saint-Thierry (ca 1075-1148) «non parlano esattamente la stessa lingua». Certa­mente, per entrambi, si tratta del vertice dell’unione con Dio. Ma Guillaume accosta il versetto di san Paolo alle parole del Vangelo di san Giovanni (cfr. 17,11), dove Gesù prega il Padre che «siano una sola cosa, come noi». L’unitas spiritus di san Paolo equivale allora all’«unum» di san Giovanni. Come sant’Agostino, che riservava questo ‘unum’ esclusivamente all’unità divina, anche san Bernardo, nel Sermone 71 sul Cantico dei Cantici, rifiuta energicamente tale equivalenza. Per l’abate di Chiaravalle, è imperativo man­tenere «la differenza tra questa unione, per la quale il Padre e il Figlio sono uno, e quella per la quale l’anima attaccata a Dio è un solo spirito» (con lui).

Questa duplice interpretazione ha condotto a due prospettive diverse. Per sant’Agostino e san Bernardo, l’amicizia sarà il modello a cui si attaccherà il cristiano che vuole rinunciare alla sua volontà, affinché questa diventi una sola cosa con quella di Dio. L’unione mistica sarà come la perfezione di que­sta unione delle volontà. In tale prospettiva, scorgiamo il pensiero di Cicerone sull’amicizia, concepita come identità delle volontà. Annientamento significa allora abnegazione, cioè lo sforzo che, con la grazia di Dio, non si cesserà di fare per acconsentire senza riserve a ciò che Dio vuole.

Nell’interpretazione di Guglielmo di Saint-Thierry, strettamente legata alla tradizione dello Pseudo-Dionigi, l’unione con Dio è al di là di quella delle volontà, in una ‘passività’ dove si lascia ‘volere’ Dio in sé stessi. Nella sua Lettera 19, Hadewijch di Anversa (XIII secolo) scrive: «È quando l’anima non ha più altro che Dio, quando non ha più altra volontà che la sua semplice volontà, che si annienta, che diventa con Lui, totalmente, ciò che Egli è»[36].

Ma è in Cristo che avviene questa unità. Quando l’anima è inghiottita e ridotta al nulla, «allora Cristo è innalzato da terra e attira tutto a sé»[37]. Il confronto con l’amore carnale illustra questa unità. Lo si trova, per esempio, in Guerrico d’Igny (ca 1077-1157): «Il padre del figliol prodigo vuole, ag­grappandosi a suo figlio, diventare un solo spirito con lui, così come aggrap­pandosi alle prostitute questo figlio era diventato un solo corpo con loro...»[38]. In questa seconda interpretazione del testo di san Paolo, l’annientamento di­venta così una espropriazione totale di sé stessi.

3. Madre Mectilde

Madre Mectilde fu certamente una delle maggiori spirituali del XVII secolo in Francia. Fu influenzata, da un lato, da Jean Chrysostome de Saint-Lô (1594-1646), Jean de Bernières (1602-1659), Henri-Marie Boudon (1624-1702), e dall’altro, dal pensiero di Bérulle e di padre Charles de Condren. Frequentava Gaston de Renty e san Giovanni Eudes (1601-1680). Troviamo in lei l’eco di tre testi-sorgente che abbiamo menzionato.

Meditando san Paolo, e indubbiamente anche sotto l’influenza di Jean de Bernières, che predicava «Gesù povero, abietto e sofferente»[39], Madre Mec­tilde ritorna spesso ai versetti di Fil 2,7. Scrive: «Egli si annientò infini­tamente in omaggio alla grandezza divina»[40]. O ancora: «Si riduce come in un doppio nulla, rivestito delle miserie dell’uomo; e per dirlo in una parola, caricandosi dei nostri peccati»[41].

Il pensiero di sant’Agostino le era familiare: «O abisso di misericordia, che mi sostenete, che riconoscenza posso rendere a una bontà infinita come la vostra? Tutto ciò che desiderate da me è che io rimanga immersa nel centro del mio nulla, dove, cessando di essere, confesso e dichiaro in silenzio che tu sei, o mio Dio, l’unico degno di esistere eternamente»[42]. In una lettera alla Duchessa d’Orleans, le dice: «Consideratevi sempre nel nulla, lasciate che tutte le cose passino come se non fossero, Dio è! Egli basta! Lasciatelo dun­que essere ciò che è, e voi siate ciò che non è affatto»[43].

Madre Mectilde si rifà anche alla Scuola astratta di Jean de Bernières che, come lei, fu discepolo di padre Jean Chrysostome di Saint Lô. È nel loro spirito che lei annota. «È giusto, e più che giusto, che io non sia più nulla nei santi e negli amici di Dio. Bisogna che vi sia completamente annientata, per il tempo e l’eternità, senza risorse... Solo Dio è capace di compiere la sua opera, noi dobbiamo solo lasciarci morire e lui saprà darci la vita... Lui (Dio) solo deve essere e tutto il resto annientato. Cosa sono tutte le creature? Sono esseri che devono essere ridotti al nulla, in omaggio all’essere infinito di Dio. Cerchiamo d’ora in poi di non essere più nulla, né per le creature né per noi stessi»[44].

In questo testo, si sarà notato che il linguaggio della Scuola astratta è simile a quello di padre de Condren. Il nichilismo dei mistici del Nord si esprime nel vocabolario sacrificale della distruzione, in omaggio alla sovranità divina[45]. Ella parla dell’«obbligo... che tutti i cristiani hanno di annientarsi e di non essere nulla del tutto e in tutto per onorare la grandezza, l’in­dipendenza e la suprema sovranità di Dio»[46]. Dobbiamo annientare la nostra «inclinazione ad essere, quel deplorevole amor proprio che ci riempie di noi stessi sotto tanti bei pretesti»[47]. Ma questo pessimismo è immediatamente corretto da un’immensa fiducia nella bontà di Dio, «in una onnipotenza che può fare tutto dal nulla, e che si compiace persino di operare meraviglie nel più puro nulla»[48].

Come lo stesso Jean di Bernières, anche Madre Mectilde fu segnata dall’influenza di san Giovanni della Croce. Questo spiega, come ha sottolineato una volta madre Marie Véronique Andral che, se con Bernières e san Giovanni della Croce si è impegnata sulla via dell’annientamento, come il Maestro del Carmelo non si è fermata al ‘nulla’, ma è andata fino in fondo al Mistero pasquale[49]. Scrive alla Contessa di Châteauvieux: «Per vivere nella verità bisogna vivere nell’umiltà, o per meglio dire, nel nulla, ma aggiunge: ... bisogna solo credere e abbandonarsi amorosamente»[50].

Con i berulliani, Madre Mectilde dà a Gesù il posto centrale. «Vi sup­plico, scrive, di pregarlo (= N.S.) affinché mi doni il suo Spirito, perché io possa agire in Lui e per mezzo di Lui e per Lui, o meglio, che agisca Lui stesso per Lui»[51]. «L’anima si annienti - scrive ancora -, per lasciar regnare in sé Gesù Cristo con il suo regno di potenza di amore»[52]. Naturalmente, questo annientamento sarà anzitutto «la morte di noi stessi, il santo annien­tamento (che avviene solo) a colpi di martello, ossia negli atti eroici della virtù e dell’abnegazione di noi stesse»[53]. Ma è Lui che ci apre alla «tenerezza e all’amore di una bontà che dimentica sé stessa per ricolmarci di grazie»[54].

Se Gesù, per madre Mectilde, appare talvolta annientato dalla giustizia del Padre, se l’Eucaristia è annientamento nella prigionia del tabernacolo, in genere lei contempla il mistero di Cristo e del Santissimo Sacramento in modo molto più saggio. Traduce allora il suo annientamento con la devozione a Gesù Bambino e l’adorazione eucaristica.

Per quanto riguarda il Bambino Gesù, madre Mectilde ha condiviso l’in­tensa devozione che gli spirituali del XVII secolo nutrivano molto spesso per Lui. Scriveva: «I misteri dell’infanzia di Nostro Signore sono così pieni di dolcezza e di amore che le anime che vi si applicano ne rimangono inebriate. Gustate la dolcezza di un Dio annientato nel grembo verginale della sua Ma­dre benedetta. Aggrappatevi ai suoi piedi e non lasciateli mai. Entrate nelle disposizioni del suo Santissimo Cuore[55]. Pregava: O Dio bambino, quanto siete amabile e incomprensibile alla mente umana! Bisogna adorarvi in silenzio e perderci nell’abisso dei vostri sacri abbassamenti, annientandoci più che possiamo alla sua divina presenza»[56].

Per l’Eucaristia, non soffermiamoci su rappresentazioni nelle quali la teologia di oggi non si riconosce.

Ricordiamo questo magnifico testo che, oltretutto, ci ricorda san Paolo in 1Cor 6,17: «Oh, se avessimo un po’ di fede, dove saremmo? Un Dio si dona interamente a noi così spesso nella santa Comunione: tutto ciò che è e tutto ciò che ha, come se non fosse pienamente soddisfatto e felice in sé stesso se non possedesse i nostri cuori! Diamoglieli, Sorelle, e con la nostra fedeltà nel morire a noi stesse, facciamolo diventare il Padrone assoluto. Perché la sacra Comunione è la consumazione del nostro Istituto. Ma dobbiamo farlo santamente, disponendoci ad essa con la separazione e l’annientamento di tutto l’umano e della vita propria che è in noi, in modo da essere una sola cosa con Lui e per l’unità di spirito essere degne vittime di Gesù Cristo»[57]. Questo termine «vittima» ci urta, ma per madre Mectilde significa il nostro annien­tamento, e quindi «lo stato di santità (che esso) racchiude»[58]. Si tratta di «amare Dio con puro amore»[59]. L’adorazione è comunione perché «dopo che un Dio si è annientato sotto le specie per entrare nei nostri cuori, non c’è più motivo di diffidare della sua bontà. Non dobbiamo sopportare in noi al­cun’altra disposizione se non l’amore»[60].

Infine, qualunque sia il linguaggio usato da madre Mectilde, essa rag­giunge con Bérulle il Mistero pasquale. Scriveva a un’amica: «Mia cara fi­glia, non scoraggiatevi per questo stato di morte totale di sé. Non è l’opera della creatura, ma l’opera della mano onnipotente di Dio che vi introduce l’anima nella misura in cui questa si spoglia e si espropria di tutto ciò che occupa e riempie il suo fondo. Questo è lo stato puro e santo che avete promesso nel Battesimo. È quello che ci fa cessare di essere ciò che siamo per far essere e vivere Gesù Cristo in noi»[61].