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Deus absconditus, anno 112, n. 4, Ottobre-dicembre 2021, pp. 6-16

Sr. Maria Speranza Marrocco osb ap *
 

Madre Mectilde de Bar: l’Eucarestia vissuta
Elementi di una spiritualità Eucaristica-Monastica
(continuazione n.2)

2. Alla scuola dell’Eucarestia

In questo paragrafo approfondiremo il sacramento dell’Eucarestia sotto diversi aspetti. Ci soffermeremo sulla vita di Madre Mectilde, una vita che fu un’autentica “Eucarestia vissuta”; la Madre si mise come docile discepola alla scuola dell’Eucarestia per comprendere e vivere la sua vocazione nella dinamica pasquale di morte e risurrezione. Vedremo come attinse dalla Scrittura, dalla Tradizione e dal Magistero presentando anche i suoi tratti originali. Successivamente esamineremo il fondamento biblico dell’Eucarestia, seguirà un approfondimento nell’ambito della tradizione monastico-patristica e del Magistero.

2.1. Centralità dell’Eucarestia in Madre Mectilde

Eucarestia e santità rappresentano un binomio inscindibile, poiché la santità ha nell’Eucarestia la sua sorgente, il suo nutrimento e la sua linfa vitale. È inconcepibile corrispondere alle esigenze della vita cristiana con le sole forze umane. L’Eucarestia è il «centro e la radice» della vita spirituale (Cfr. PO 14) e «fonte e apice di tutta la vita cristiana» (LG 11) e della vita morale.

L’Eucarestia occupa un posto centrale nella vita e negli scritti di Madre Mectilde de Bar; la sua ricca spiritualità è incentrata e si sviluppò attorno a tre punti-chiave collegati tra loro: la vita monastica benedettina, l’adorazione e la riparazione, un posto fondamentale fu riservato alla Comunione eucaristica e all’adorazione[1]. Eppure non scrisse nessun trattato incentrato solamente sull’Eucarestia, ma il vero trattato, molto più eloquente e autentico, fu la sua stessa vita: un’esistenza tutta spesa per la gloria di Dio e il bene delle anime, sostenuta da un’ardente amore all’Eucarestia. Tuttavia il mistero eucaristico non fu considerato in modo autonomo o isolato, bensì la Fondatrice visse interamente il mistero pasquale di Cristo, poiché possedeva una visione completa dei misteri della salvezza. Negli scritti troviamo numerosi riferimenti e collegamenti tra i misteri della fede, oltre a riferimenti di natura morale, dogmatica e sacramentale. La sua teologia e con il suo cristocentrismo autentico, si basarono sulla Scrittura, in particolare le lettere paoline, sugli scritti dei Padri, sul Magistero, sui dogmi della fede e sulla liturgia[2]. Madre Mectilde presentò alcuni elementi innovativi. Era dotata dello spirito di profezia, anticipò e approfondì argomentazioni teologiche che saranno esplicitate formalmente nel Concilio Vaticano II, tra queste: l’importanza e la familiarità con la Sacra Scrittura (in quel tempo veniva negata la lettura diretta della Bibbia), la centralità del Battesimo come vera consacrazione a Dio e i suoi effetti (inizio di una vita nuova, totale appartenenza a Dio, incorporazione a Cristo e alla Chiesa), la prassi della lectio divina e della ricezione dei sacramenti come ancore per la vita spirituale, l’universale chiamata alla santità e la necessità di corrispondervi, l’incorporazione a Cristo e alla Chiesa, l’esercizio del sacerdozio comune dei fedeli e la promozione dei rapporti spirituali tra laici e consacrati.

Per Madre Mectilde de Bar nell’Eucarestia era compendiata tutta la storia della salvezza, solo in essa possiamo trovare tutti gli stati della vita di Gesù. La Madre esortava le monache con queste parole: «Gesù nel Santissimo Sacramento è il nostro supremo modello», da contemplare e da imitare, Egli ci dona molte lezioni: l’umiltà, il silenzio, la mitezza, il nascondimento e la pazienza. Dinanzi alla grandezza e all’onnipotenza di Dio nascosto in una piccola e fragile ostia, Madre de Bar restava stupita, Dio si era annientato e umiliato al tal punto da annullarsi per amore degli uomini[3].

L’adorazione eucaristica occupa un posto centrale nella vita e nel carisma di Madre Mectilde. L’adorazione scaturisce dalla Messa e, lungi dall’essere una semplice pratica devozionale, essa è tempo di grazia, di incontro con lo Sposo, fornace di trasformazione di tutta la nostra vita, luogo privilegiato di assimilazione della Parola, di preghiera adorante, di ascolto silenzioso, ma anche cammino di fede, di umiltà e di conversione. La Madre comprende l’Eucarestia e l’adorazione soprattutto come comunione con la vita divina. 

Gesù Cristo ha un ardente desiderio di possederci, di trasformarci, di unirci a Lui, oltre ad essere adorato vuol essere anche mangiato: nella Comunione si fa nostro nutrimento, tutta la Trinità viene a dimorare in noi rendendoci veri tabernacoli viventi[4]. La Madre riteneva che «le lezioni apprese alla scuola del Santissimo Sacramento ci mostrano un Dio innamorato dell’umanità che resta lì – prigioniero d’amore nel tabernacolo – in qualità di servo, annientato, ignorato, impotente, umile, obbediente, povero, nascosto e silenzioso, come in stato di morte, eppure nonostante quest’apparente inattività, la Vittima pura, santa e immacolata rende continuamente omaggio alla santità divina, glorificando il Padre e salvando gli uomini»[5], a cui aggiunge che «questi sono i due scopi di Gesù in tutti i misteri divini: gloria del Padre e salvezza degli uomini, intesi come duplice fine a cui le Figlie del SS. Sacramento devono mirare[6].

Un altro aspetto della spiritualità della de Bar è l’aver delineato gli aspetti dominanti della dimensione oblativa-sacrificale di Cristo, a cui tutti i cristiani in virtù del Battesimo sono chiamati a partecipare (Cfr. PO 5). Inoltre, sottolineò che «lo stato di vittima in riferimento a Gesù Cristo, […] è lo stato e la santità del cristianesimo a cui tutti i cristiani devono aspirare […] come figli di Dio […] e membra di Gesù Cristo, formando un solo corpo con Lui, […] una sola ostia e vittima rivestita delle sue adorabili disposizioni»[7]. La Madre richiamava continuamente alla necessità di vivere pienamente le esigenze del Battesimo conformandosi a Cristo ricordando che quello della conformazione è un dovere di tutti.

2.2. L’Eucarestia nella Scrittura

Ci possiamo chiede, ora, a livello storico-soteriologico quale sia il posto occupato dall’Eucarestia? L’Eucarestia non occupa solo un posto bensì è coestensiva alla storia della salvezza, nell’Eucarestia è presente tutta la storia della salvezza che in essa si rivela e si compie. Eppure l’Eucarestia è presente in tre modi, o fasi, differenti: nell’Antico Testamento come «figura», nel Nuovo Testamento come «evento», e nella Chiesa come «sacramento»; la figura anticipa l’evento, il sacramento lo attualizza, lo perpetua nel tempo[8].

Nell’Antico Testamento ci sono delle figure, considerate come prefigurazioni dell’Eucarestia: la manna con cui venne sfamato il popolo ebraico nel deserto (Es 16,4 ss.; Gv 6,31 ss.), l’offerta del pane e del vino di Melchisedek (Gn 14,18; Eb 7,1 ss.), il sacrificio di Isacco (Gn 22,3) e altri legati alla Pasqua ebraica (per es. Es 12), come il pane azzimo e il vino, l’immolazione e la consumazione dell’agnello, il fare memoria, il perpetuare del ricordo delle mirabilia Dei (Cfr. Es 12,14; 13,9); dalla Pasqua ebraica l’Eucarestia ha attinto l’aspetto di cena, di «convito fraterno e sacrificale»[9]. Alcuni elementi vennero ripresi nel Nuovo Testamento: la preghiera di benedizione, il ringraziamento, la lode a Dio, il concetto di memoriale e l’aspetto sacrificale. Nella pienezza dei tempi la figura diventerà realtà, in cui la prefigurazione si compirà in Gesù, Colui che ha realizzato i simboli pasquali anticotestamentari, è l’Agnello pasquale, la Vittima e il Pane spezzato[10].

Nel Nuovo Testamento i sostantivi e le espressioni riguardanti l’Eucarestia sono molteplici, tra i più importanti si possono annoverare: la cena del Signore (1Cor 11,20), la mensa del Signore (1Cor 10,21) e la frazione del pane (At 2,42; 20,7-11; Lc 24,35).

Il vocabolo greco «eucaristia» passò da «azione di grazie» a indicare «l’azione eucaristica stessa»[11]; la parola «eucaristia» appare nelle lettere di Ignazio di Antiochia (Cfr. Ef. 13,1; Fil. 4) e nella Didaché (9,1)[12]. Vi sono differenti designazioni che indicano l’Eucarestia, Paolo usò dei sintagmi legati ai pasti ellenistici «la cena del Signore» (kyriakon deipnon, 1Cor 11,20) o «mensa del Signore» (1Cor 10,21), Luca preferì il sintagma «frazione del pane» (Lc 24,35; At 2,42), che evocava il rito tipico della cena ebraica (Cfr. CCC 1329) ed era usata sin dal primo cristianesimo per designare le assemblee eucaristiche (At 2,42.46; 20,7). Altre espressioni per definire questo sacramento furono: synaxis (assemblea eucaristica), «memoriale della Passione e Risurrezione del Signore» e «Santo Sacrificio» (Cfr. CCC 1329-1330), alcune espressioni furono abbandonate nel corso dei secoli, come diakonia (servizio), koinonía (comunione, partecipazione comune), agápe (pasto d’amore reciproco)[13]. Solitamente l’Eucaristia rivestiva il significato di «azione di grazie» o «rendimento di grazie», si riferisce all’ebraico berakah (benedizione), in greco il verbo benedire invece fu tradotto con eulogein. Tuttavia, quando Dio è il soggetto della benedizione, e perciò la Sua azione si riferisce a un gesto di salvezza[14], si traduce con eucharistein (Lc 22,19; 1Cor 11,24) o eulogein (Mt 26,26; Mc 14,22), che rimandano alle benedizioni ebraiche recitate durante il pasto per proclamare le opere divine della creazione e della redenzione (Cfr. CCC 1328).

Il termine ebraico tôdâh evoca alla «parola che vuol far conoscere la salvezza di Dio, per lodarlo e ringraziarlo dei suoi doni»[15], ma questo lemma allude a un gesto che veniva compiuto nei sacrifici detti “di pace”, nonché di azione di grazie o di comunione (Cfr. Lv 7,11-15; Ger 17,26). L’Eucarestia cristiana tenderà via via a sostituirsi a questo tipo di sacrifici dove gli Ebrei mangiavano davanti al Signore in «comunione con l’altare» (1Cor 10,18); questo fu uno dei rari punti in comune con il vocabolario sacrificale dell’Antico Testamento ebraico. Il sostantivo tôdâh tradotto in greco con exomologesis (lode o confessione) sarà sostituito, già a partire dal I sec. a.C., con eucarestia con il significato di «ringraziamento a Dio per la sua grazia». Si noti che negli ambienti giudaizzanti i termini eulogia e eucaristia divennero quasi sinonimi, come sottolineato in Mc 6,41; 8,6 e in 1Cor 14,16, ma ben presto eucaristia prevalse su tutti[16], poiché quello del ringraziamento fu il suo l’aspetto essenziale, quale forma che coinvolgeva sia Dio che l’uomo.

Passiamo ad approfondire i testi che riportano le parole dell’istituzione dell’Eucarestia: Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc 22,19-20; 1Cor 11,23-25. I testi vengono considerati come «due forme» di una stessa tradizione: la fonte «petrina» (Mc-Mt) e quella «paolina» (Lc-1Cor)[17]. Confrontandoli emergono affinità e differenze. Comune ai quattro vi è l’espressione «questo è il mio corpo», a questa Marco e Matteo non aggiunsero nulla, mentre Luca congiunge «offerto in sacrificio per voi» e Paolo «che è per voi». Il verbo «prendete» (lambanô, ricevete) è comune a Marco e Matteo, ma quest’ultimo aggiunge «mangiate». La benedizione sul calice che troviamo in Marco e Matteo è praticamente identica, entrambi riportano «versato per molti», ma in Luca diventa «per voi», e Matteo aggiunge «per il perdono dei peccati» (Mt 26,28b). Solo in Luca e Paolo troviamo l’espressione «fate questo in memoria di me», e la benedizione del calice di 1Cor è più articolata rispetto a Luca: «fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me» (1Cor 11,25)[18]. In linea generale tutti richiamano all’attuazione della nuova alleanza (Cfr. Ger 31,31) con il sangue di Cristo.

I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia comprendono le azioni di Gesù, a compimento i gesti prefigurativi veterotestamentari, segni efficaci che attuavano in modo definitivo ciò che significano. Gesù annuncia la Sua passione, morte e risurrezione, opera e rende presente tale evento[19]. Dai racconti si deduce che l’Eucarestia non era solo un convito fraterno ma anche sacrificale (didòmenon; enchynnòmenon), dove Gesù era presente come «persona viva» per «rinnovare il memoriale della Sua morte e risurrezione» e ci rese partecipi del Suo sacrificio[20].

L’Evangelista Giovanni descrive l’Eucarestia in termini differenti rispetto ai Sinottici, intendendo esprimere la medesima realtà misterica, il suo sguardo è legato ai “segni”, con i quali introduce il lettore nel senso più profondo delle azioni di Cristo. Giovanni riporta il gesto della lavanda dei piedi (13,1-30), così facendo il mistero eucaristico viene compreso in termini di amore, di donazione totale, spirito di servizio e abbassamento (kénosi)[21]. L’Evangelista, a ben vedere, potrebbe essere considerato il più eucaristico rispetto agli altri, il Vangelo abbonda di riferimenti (capp. 13-18) e allusioni all’Eucaristia (2,1-12; 4,14; 6,12.30 ss.), soprattutto il capitolo sesto è connotato da un forte valore eucaristico-sacramentale. Il discorso sull’Eucarestia (6,53-58) viene preceduto dal miracolo della moltiplicazione dei pani, che è il «simbolo del banchetto eucaristico»[22]; infatti, la prospettiva giovannea si sofferma sull’idea dell’Eucarestia come banchetto (Cfr. 6,55: carne, cibo, bevanda) e comunione, l’Eucarestia è compresa a partire dall’Incarnazione[23] e la vita offerta dal Pane vivo è legata proprio «all’evento salvifico della morte di Gesù» (6,51)[24].

Il Vangelo di Giovanni presenta un forte realismo, le parole di Cristo (mangiare e bere) non sono da intendersi in senso figurato o metaforico, ma servono a ribadire il realizzarsi in Gesù di questi concetti[25]. Il cibo e la bevanda che Gesù dona non sono, come la manna, mero nutrimento terreno, ma il cibo che dona la vita eterna, «dono di un principio vitale che si esplicherà nella futura risurrezione (6,54)», nonché mezzo per instaurare una relazione personale con Cristo[26]. Giovanni argomenta alla maniera semitica, a «cerchi concentrici, a onde dilaganti e convergenti da e verso il centro, dapprima annuncia l’idea generale, poi la riprende per precisarla e approfondirla finché non risulti chiara[27]. Al capitolo 6 sono presenti importanti affermazioni teologiche, che confermano l’Eucarestia inserita nel mistero dell’Incarnazione, l’Eucarestia è sacrificio, la presenza di una Vittima necessaria per il sacrificio[28]. Paolo in 1Cor,11,23-25 riporta il più antico racconto dell’istituzione dell’Eucarestia (55-57 d.C.). Egli considera l’Eucarestia come memoriale della morte e compimento della Pasqua (Cfr. 1Cor 5,7; 11,24 ss.). Paolo accentua l’idea di sacrificio e di immolazione, comprendendo l’Eucarestia a partire dal mistero pasquale stesso[29]; l’Eucarestia è legata alla Croce, infatti, la Croce e la sua continua anámnesi sono la chiave di lettura per un’autentica comprensione della presenza del Risorto nella Cena, dove Egli continua a spezzare il pane e a farsi pane spezzato[30]. Dall’Apostolo delle genti Gesù viene identificato nel pane, attraverso il suo corpo (to sôma), un corpo totalmente offerto e «svuotato di sé»[31]. Paolo considera l’Eucarestia come simbolo e attuazione dell’unità della Chiesa, come convito sacrificale dove la Vittima è il cibo del nuovo Israele nel pellegrinaggio terreno[32].

Riassumendo, i primi pasti cristiani sono connotati da una triplice dimensione: quella della moltiplicazione dei pani, quella di un pasto rivolto alla speranza del Regno e, infine, quella dell’anámnesi della morte del Risorto da cui si attinge la salvezza[33]. Tuttavia è nella categoria biblica di «memoriale» (zikkaron, anámnesis) che troviamo la chiave interpretativa più fedele del mistero eucaristico, poiché ogni aspetto dell’Eucarestia poggia sul concetto di memoriale, questo è presente in entrambi i Testamenti e pur conservando differenti significati, questi sono riconducibili tutti alla Pasqua e all’ambito sacrificale[34]. Infine, l’Eucarestia è il «memoriale del Signore», non mero e soggettivo ricordo di un evento passato, ma qualcosa di oggettivo (un’azione o un rito) che, mentre rievoca una promessa o un’azione passata, la attualizza e la rende presente[35].

2.3. L’Eucarestia nella tradizione patristica e monastica

Dalla visione giovannea e da quella paolina si sono sviluppate due teologie e due spiritualità eucaristiche, differenti ma complementari, a cui fecero capo due scuole, quella alessandrina e quella antiochena.

La visione alessandrina, di cui un rappresentante è Cirillo di Alessandria (370-444), è basata sulla cristologia giovannea, ed è incentrata sull’Incarnazione. Dal carattere concreto e realistico, la visione alessandrina si fonda sull’unione profonda e trasformante tra Cristo e i credenti, che viene espressa con immagini (per es. il lievito e la pasta)[36].

La teologia antiochena, invece, riprende la visione paolina, in cui l’Eucarestia è considerata come presenza reale del Verbo Incarnato, e come memoriale della Sua passione e risurrezione, essa rende presente il mistero dell’Incarnazione e quello pasquale. Gli antiocheni, rispetto agli alessandrini, considerarono maggiormente l’aspetto sacrificale dell’Eucarestia. Un posto eminente è riservato allo Spirito Santo, grazie a Lui il pane e il vino diventano Corpo e Sangue di Cristo con l’epiclesi[37].

Della chiesa primitiva, soprattutto per quanto riguarda l’ambito prettamente monastico dei primi secoli, non abbiamo molte informazioni sulla frequenza con cui i monaci partecipassero alla celebrazione eucaristica. La vita dei monaci era impregnata di preghiera, e il monaco era essenzialmente un orante, poiché «la preghiera è lo specchio del monaco»[38]. Per un monaco tre cose erano fondamentali: la partecipazione ai Santi misteri, la ricezione della comunione e la comunione con i fratelli[39]. I monaci settimanalmente si radunavano per la sinassi, che solitamente avveniva il sabato e/o la domenica, in cui la liturgia era semplice e sobria. Mancare alla sinassi era una cosa insolita, oltre che scandalosa, coloro che per varie ragioni non vi partecipavano venivano raggiunti da un sacerdote. Nei pochi riferimenti all’Eucarestia che troviamo nei testi monastici, non si parla mai di una celebrazione eucaristica quotidiana. Gli anacoreti per Cassiano ricevevano la comunione due volte alla settimana, così come i monaci pacomiani, mentre nelle comunità basiliane la celebrazione della avveniva quattro volte a settimana[40]. Solitamente nei monasteri veniva conservata l’Eucarestia per potersi comunicare. Abba Poemen affermava: «i monaci, feriti dal morso del diavolo […] desiderano ardentemente ritrovare, il sabato e la domenica, refrigerio e gioia […] comunicandosi al Corpo e Sangue di Cristo»[41].

È innegabile l’importanza dell’Eucarestia nella vita monastica primitiva, in quanto i sacramenti erano la fonte della grazia e il sostegno della vita spirituale, tuttavia nei primi secoli la prassi sacramentale-eucaristica non era unanime, sussistevano delle differenze in base ai luoghi, all’organizzazione ecclesiale, né era perfettamente consolidata e organizzata. Talvolta alcuni monaci erano reticenti nel comunicarsi frequentemente perché si ritenevano indegni; inoltre, gli antichi consideravano la vita monastica quasi come un “sacramento” fatto di rinunce, lotte ed esercizio delle virtù.; lo stato monastico era un autentico e incessante sacrificio, un olocausto che predispone l’anima alla santità, talvolta definito «martirio bianco»[42].

Con Ignazio di Antiochia appare il termine «Eucarestia» (Eph. 13,1), quest’ultima occupa un posto centrale nelle sue lettere, mettendo in parallelo l’Eucarestia e il martirio definisce la Comunione come «farmaco di immortalità» o «antidoto alla morte» (Eph. 20)[43]. Giustino (100-163 ca.) per primo collocato la celebrazione dell’Eucarestia nel dies Dominicus, egli usa il termine anamnesis per riferirsi all’Eucarestia (Dial. 41,7)[44]. Mentre nel IV secolo i Greci usavano spesso il termine mysterion tradotto in latino da Tertulliano con sacramentum. Nella Didaché l’Eucarestia diventa un autentico pasto. Mentre il primo vero trattato eucaristico fu composto da Cipriano (210-258; Cfr. Ep. 63)[45].

La speculazione degli Alessandrini, in particolare Clemente ed Origene, era caratterizzata dalla propensione all’allegoria, risente del neoplatonismo e, nel linguaggio, del «realismo classico»[46]. Nei secoli IV-V la dottrina eucaristica è caratterizzata da un forte realismo, si crede fermamente che il pane e il vino consacrati diventino realmente Corpo e Sangue di Cristo. Fino al IX secolo, la teologia si preoccuperà di approfondire sempre di più la natura della presenza di Cristo nell’Eucarestia[47].

Nel Medioevo vi furono numerosi cambiamenti con l’aggiunta di nuovi elementi nella messa (preghiere, incensazioni, canone recitato sottovoce, etc), la liturgia non venne più intesa come azione comunitaria e la concezione di sacramento si legò sempre di più al concetto di «segreto sacro» o «mysterium tremendum»[48].

Nel XI secolo Berengario svuotò di significato dell’Eucarestia riducendola a un mero segno d’unione spirituale con il Corpo di Cristo in cielo, quest’eresia fu confutata da Lanfranco di Pavia e da vari sinodi. Il sinodo Romano (1079) dichiarò che con la consacrazione nel pane e nel vino avveniva una «sostanziale conversione». Il Concilio Lateranense IV (1215) approverà il termine «transustanziazione»[49].

Nel XII secolo, con l’utilizzo delle categorie aristoteliche, la preghiera consacratoria venne definita come la forma del sacramento, mentre pane e vino sono la materia. La Scolastica con la dottrina della concomitanza affermò la totale presenza di Cristo nell’Eucarestia (totus Christus), tale dottrina fu approvata sia dal Concilio di Costanza che quello di Trento[50].

Nell’epoca della Riforma, Zwingli, Lutero, e Calvino rigettarono il carattere sacrificale della messa e la possibilità di applicarne il valore ai vivi e ai defunti. Zwingli e Calvino sostenevano che il corpo di Cristo era in cielo, perciò negarono la presenza reale nel pane e nel vino consacrati. Lutero rifiutò la dottrina della transustanziazione e della concomitanza, e spiegò con l’«ubiquismo» la presenza di Cristo, questa sarebbe in usu, cioè limitata al momento della consacrazione e della comunione[51].